فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - سيديزدى فقيهى عُرفنگر يا عُرفىگرا؟ - ناصری مقدم حسین
ناصری مقدم حسین
چكيده: كسانى مدعى شدهاند كه آيت الله سيد محمد كاظم يزدى، فقيهى سكولار بوده است; نگارنده در اين نوشتار ضمن تفكيك دو پديده عرفْنگرى با عرفىگرايى، بر آن است كه سيد يزدى، فقيهى عرفْنگر بوده است نه عرفىگرا. عرفْنگرى، مفهومى شناخته شده در فقه اسلامى است; به معناى رجوع به عرف در مواردى كه شريعت در آنها ساكت است يا آنها را به عرف احاله داده است. عرفىگرايى فرايندى است كه طى آن، ضمن سلب نگاه قدسى و رازآلود به دين، تلاش مىشود رويكرد حقوقى در موضوعات مختلف، بر اساس دريافتهاى عرفى و عقلانيت جمعى، استوار گردد.
با نگاهى به آثار سيد، به روشنى درمىيابيم كه او به سان پيشينيانش، به عرف ارج مىنهد و آن را محور عمل قرار مىدهد; اما هيچگاه براى آن، نقشى تشريعساز و بديل نصوص، قائل نيست. در حقيقت، سيد يزدى همچون ديگر فقيهان امامى، به عرف ابزارى باور دارد، نه عرف مصدرساز يا عرف سندزا.
در اين پژوهش با رويكرد توصيفى تحليلى، چهار كتاب اصلى سيد يعنى »عروه«، »تكمله عروه«، »حاشيه مكاسب« و »منجّزات مريض« او به عنوان متنهاى مورد مطالعه، انتخاب شدهاند.
كليدواژهها: عرفىگرايى; سيد محمد كاظم يزدى; سكولاريزم; عادت; عقل; سنديت.
درآمد
در آستانه برگزارى همايش بزرگداشت فقيه فرزانه، آيت الله سيد محمد كاظم يزدى هستيم. بىشك نمىتوان سهم بىبديل وى را در ايجاد تحول در فقه شيعه ناديده انگاشت. تأثيرات شگرف او در دو جنبه شكلى و ماهوى فقه، انكارناپذير است. در فضل و عظمت او، وجود كتاب گرانمايه عروه بسنده است. كتابى كه بيش از يك قرن، مطاف تدريس، تحشيه و تعليق فقيهان و اصوليان سترگ شيعه قرار گرفته است.
معمولاً آثارى كه به سيد يزدى پرداختهاند، بيشتر يا به مفردات و فروعات فقهى او و يا به جنبههاى شكلى آثار وى عنايت داشتهاند; و كمتر به ابعاد كلان و راهبردى شخصيت او توجه كردهاند. اين نوشتار به دنبال طرح بحثى درباره تأثير عرف در دستگاه فقهى سيد يزدى است.
فرامين دستورى و وضعهاى آمره، همواره در اجتماع شكل مىگيرند و بدون فرض جامعه، تصور احكام و قوانين، دشوار مىنمايد. هر اجتماعى پيش از آن كه در چنبره قوانين و احكامى باشد كه از بالا بر او فرو مىآيند، در حصار رسمها، عادتها و كنشهايى است كه در شكل عالى، تعبير عرف را براى آن مىبرند. نمىتوان چنين ادعا كرد كه جامعه، همه شخصيت، ذهنيت، انديشه و رفتار خود را از قوانين مىگيرد; بدون شك، جامعه پيش و بيش از قانون، وامدار عرفهايى است كه در آن شكل گرفته است.
بنابراين مىتوان پذيرفت كه قانون و حكم در بستر عرف، تحقق مىيابد، رشد مىكند و شكوفا مىگردد. بدون شناخت عرف، درك قانون و اجراى آن، بسى ناممكن مىنمايد.
از ديرباز اين پرسش اساسى در ميان فقيهان و انديشمندان حقوق مطرح بوده كه سهم و جايگاه عرف، در احكام و قوانين، تا چه اندازه است؟ آيا قوانين از عرف تأثير مىپذيرند؟ آيا عرف، مبنا است يا منبع؟ جنبه استقلالى دارد يا آلى؟ آيا عرف مىتواند حكم توليد كند يا تنها به بيان مصاديق حكم مىپردازد؟ و چندين پرسش ديگر كه اينك جاى طرح آن نيست.
روشن است كه فقه اسلامى نيز از تأثيرات عرف بر احكام و موضوعات خود فارغ نيست. فقه اسلامى بر تنه درخت فرهنگ و تمدن حجاز، ريشه دواند و بر شاخ و برگ آن، روييدن آغازيد. شرع اسلامى، بسيارى از احكام و آداب روزگار پيش از خود را پذيرا شد و يا در آن اصلاحاتى ايجاد كرد; و البته پارهاى از آنها را نيز كنار گذاشت.
اما برخى سهم عرف را در تقنين قوانين و احكام، فراختر و پر رنگتر مىبينند. اينان اصولاً بر اين باورند كه اين عرف است كه بايد قانونساز باشد و يا دست كم در كنار نصوص دينى، پايه دوم تقنين باشد.
پيش از ورود به اصل بحث، بايسته است تعدادى از واژههاى مهم اين بحث بررسى شود.
١ چيستى عرف (در لغت و اصطلاح)
عرف در لغت معانى متعددى دارد١ كه مىتوان همه آن معانى را به مفهوم »امر شناختهشده« ارجاع داد. البته غالباً امر شناختهشده، نيكو هم هست.
»ابن منظور« در تعريف آن مىگويد:
معروف ضدّ منكَر است و عُرف، خلاف نُكر است... و عُرف و عارفه و معروف، يكى است )ضد نُكر( كه عبارت است از هر امر خيرى كه نفس آن را مىشناسد و بدان تكيه مىكند.
٢قريب به همين مضمون، از ديگران مانند خليل بن احمد )ج ٢، ص ١٢١)، راغب اصفهانى (٣٣٢٣٣١) و شرتونى )ماده عرف، ج٢، ص ٧٦٨) نيز نقل شده است.
ظاهراً مفسران قرآن نيز از واژه عرف در قرآن كريم، همين معنا را دريافتهاند.
در قرآن واژه »عرف« دو بار و واژه »معروف« سى و دو بار به كار رفته است. عرف در قرآن هم به معناى رفتار و گفتار نيكو و پسنديده است٣. )البته گاهى به معناى احسان و گاهى نيز به معناى پى در پى آمدن، به كار رفته است.(
سخن خداوند كه مىفرمايد: به عُرف فرمان بده، يعنى به معروف، فرمان بده; و عرف يعنى هر چيزى كه انجامش در عقل يا شرع، نيكو باشد و در نزد خردمندان، منكَر و قبيح.
٤همان گونه كه ملاحظه مىشود، تفسير شيخ از واژه عرف، به لحاظ معناى لغوى آن يعنى امر شناختهشده و نيكو است.
طَبْرِسى چنين مىنگارد:
معناى آيه اين است كه به امر نيكو و زيبا از كارها و خصلتهاى نيكو فرمان بده.
٥علامه طباطبايى نيز در تفسير اين آيه مىنويسد:
... عرف، سنتها و روشهاى نيكويى است كه ميان خردمندان جامعه جريان دارد و آنها را مىشناسند; به خلاف امور شاذّ و نادرى كه جامعه و عقل جمعى آنها را انكار مىكند.
٦همانگونه كه ملاحظه مىگردد، ايشان نيز افزون بر شناختهشده بودن، نيكو بودن محتواى عرف را نيز لازم مىداند.
در مجموع مىتوان چنين برداشت كرد كه عرف در لغت، به معناى امر شناختهشده و مورد پسند يك جامعه، تمدن و فرهنگ است.
اما عرف در اصطلاح فقيهان و اصوليان اهل سنت، با تعاريف گوناگونى مواجه بوده است. اما با نگاهى به منابع فقهى و اصولى شيعى درمىيابيم كه عرف حتى در مرحله تعريف شرح الاسمى نيز چندان حضور پُررنگى ندارد٧ و عمدتاً در منابع اهل سنت، بدان پرداخته شده است. سبب اين مطلب احتمالاً به سهم عرف در طريق استنباط احكام شرعى برمىگردد كه در نگاه فقه شيعى بيشتر جنبه ابزارى و آلى داشته تا استقلالى برعكس در فقه سنت براى عرف، مجال گستردهترى در نظر گرفته شده است. شايد مهمترين سبب بهرهگيرى فزونتر فقه اهل سنت از عرف، كوتاهى دست فقيهان سُنّى از درياى بىكران علوم اهل بيت )ع( است كه آنان را به استفاده و پرداخت بيشتر مباحث عرف وادار مىكرد. به هر حال، چيزى كه مسلّم است، وجود تشابه و سازگارى ميان معناى لغوى با معناى اصطلاحى عرف است. در ميان انديشمندان اهل سنّت، نخستين كسى كه عرف را تعريف كرده، غزّالى است٨ بر اساس آنچه منقول است، مىگويد:
عادت و عرف، امورى هستند كه از جهت عقل در جان آدميان استقرار يافته است و طبيعتهاى سالم آنها را پذيرفتهاند.
٩هر چند در انتساب اين تعريف به غزالى، حرف و حديث زيادى شده است١٠ اما از شواهد چنين برمىآيد كه اين نقل، صحيح است.
جرجانى در تعريف عرف مىنويسد:
عرف چيزى است كه با گواهى عقول در جان آدميان، استقرار يافته است و طبيعتهاى مردمان آن را پذيرفتهاند.
١١يا خلّاف مىگويد:
عرف چيزى است كه مردم بدان عادت و بر آن سير كردهاند كه شامل گفتار، رفتار يا ترك مىشود... و عادت هم ناميده مىشود.
١٢افراد ديگرى نيز عرف را مشابه همين مضامين، تعريف كردهاند.
١٣بايد توجه داشت كه گاهى عرف با الفاظ ديگرى مانند بناى عقلا، سيره خردمندان، محاسن العادات، عرف العادة، عادة الناس، اتفاق الناس و امثال آنها در تعابير فقيهان و اصوليان آمده است كه تقريباً هم معناى عرف هستند.
١٤در ميان بزرگان اماميه اخيراً شاهد ارائه تعاريفى از عرف هستيم.
٢مشخصههاى عرف
با تعريفى كه از عرف ارائه شد، مىتوان شاخصههاى اصلى عرف را در اين امور، خلاصه كرد:
الف. شيوع و گسترش ميان آدميان و به تعبير غزالى، استقرار در نفوس آنها;
ب. نيكو بودن و منشأ عقلانى داشتن آن و پذيرفته شده توسط طبيعت سالم انسانى;
ت. قدمت عرف; استقرار يك رفتار در نهاد آدميان، به سادگى و در يك بازه كوتاه زمانى شكل نمىگيرد و نيازمند طى زمان بسيار است;
ث. اجبار و الزام; اين الزام و اجبار محصول يك نهاد و سازمان اجتماعى يا دولتى نيست بلكه برخاسته از يك روح جمعى و نظارت همگانى است;
ج. تكرار عمل; براى آن كه يك رفتار به عرف تبديل گردد، نيازمند تكرار است;
ح. ارادى بودن عمل; چنانچه عملى بدون جنبه ارادى توسط انسانها تكرار شود، خارج از محدوده عرف خواهد بود;
خ. عدم ظهور در صورت قانون; اگر عرفى به قانون تبديل شود، ديگر عرف نخواهد بود.
اينك مىتوانيم عرف را چنين معنا كنيم:
عرف عبارت است از جريان بدون وقفه و مكرّر يك فهم، رفتار، گفتار و يا ترك توسط همگان يا گروهى خاص، كه ضمن برخوردارى از پيشينه، از نظر عقل جمعى ستايش شده و توسط نهاد ناپيدا و وجدان جمعى، پاسدارى شده باشد.
بايد توجه داشت كه مراد از عرف، يك پديده اجتماعى حقوقى است كه در شكل رفتار، گفتار، سلوك، ترك و... متبلور مىگردد و نه خود مردم; و به همين جهت، واژه عرف به عقلا و مردم و ناس و امثال آنها، اضافه مىشود و مثلاً گفته مىشود »عرفِ عُقلا«، »عرفِ مردم« و... ; به ديگر عبارت، مراد از عرف در مباحث فقهى و اصولى، خود سلوك و رفتار به عنوان وصفى براى مردمى است كه به آن عمل مىكنند نه وصف خود آن مردم.
نيز بايد يادآور شد كه مبدأ پيدايش عرف مىتواند يكى از مبادى »عقل«، »فطرت«، »وحى« و امثال آن، »دولت و حكومت«، »تقليد«، »تسامح« و... باشد.
٣ عرف منبع، عرف مبنا و عرف سند
اخيراً برخى از فقهپژوهان به تبع تقسيمى كه اصولاً مبناى حقوقى دارد١٧، عرف را به اقسامى تقسيم كردهاند مانند »عرف مبنا«، »محور«، »منبع«، »سند« و... [١٨] از اين ميان، واژههاى مبنا، منبع و سند از همه كليدىترند.
در اين بيان، مبانى عبارت است از بنيانها و مصالح و مفاسدى كه قانون بر آنها مبتنى است )علت غايى احكام(. البته افزون بر مقصد اصلى و عام قانونگذار در تشريع، گاهى در پارهاى از افعال نيز مصالح و مفاسدى وجود دارد كه از آنها به ملاك يا مناط تعبير مىشود[١٩] بنابراين مبانى احكام، سرچشمههاى پنهان و واقعى احكامند.
٢٠اما منابع احكام، سرچشمههاى ظاهرى احكام هستند; مانند وحى و برخى نهادهاى ديگر. بنابراين، منبع حكم، همان علت فاعلى تقنين است.
٢١بايد توجه داشت كه نبايد منبع حكم را با دليل )سند( حكم، خلط كرد. سند، دليل و مدرك، بر ادلهاى اطلاق مىگردد كه فقيه در استنباط حكم، به آنها رجوع مىكند; قرآن، سنت، اجماع و عقل از ادله، اسناد و مدارك معروف احكامند[٢٢] البته اينها را مىتوان منبع فقه )نه شريعت و احكام( به شمار آورد. پس مثلاً قرآن، سند حكم و منبع فقه است[٢٣] بايد توجه داشت كه منبع و سند ممكن است به رغم تغاير مفهومى، اتحاد مصداقى پيدا كنند; مانند عرف كه از نظر برخى، هم مىتواند دليل بر حكم قلمداد گردد و هم منبع حكم باشد.
٢٤بيان تفاوت مبنا، منبع و سند از اين جهت، حائز اهميت است كه برخى بر اين باورند كه مجتهد در اجتهاد خود، تنها بايد بر سَنَد، تكيه كند، نه بر مبنا و منبع[٢٥] بر اين اساس، اجتهاد مدركگرا كه متكى به سند و دليل است و ناظر به ملاك و مبنا، در مقابل اجتهاد ملاكزدا، اجتهاد ملاكزا و اجتهاد ملاكگرا قرار مىگيرد.
٤ عرف استقلالى و عرف ابزارى (آلى)
به عرف سه گونه مىتوان نگاه كرد: گاهى عرف، مصدر و منبع شريعت است و همانند اراده الاهى، منبع تقنين و تشريع به شمار مىرود. گاهى عرف نه به مثابه منبعى براى تشريع كه به سان سَنَد و دليلى براى كشف از شريعت و قانون الاهى محل رجوع واقع مىشود. در اين دو نگاه، عرف به گونهاى استقلالى، حضور دارد. بنابراين عرف استقلالى يعنى عرفى كه منبع يا سند حكم قرار گيرد; بدين معنا كه يا خود، در كنار اراده الاهى منبع و مصدر حكم و قانون است و يا دليلى براى كشف شريعت و اراده الاهى است.
اما گاهى عرف، تنها به عنوان ابزارى در طريق ادله احكام قرار مىگيرد و صرفاً به تفسير مفاهيم به كار رفته در آنها مىپردازد. به اين عرف، عرف ابزارى يا آلى اطلاق مىشود.
اينك مهمترين پرسش در برابر ارتباط عرف و شريعت، اين است كه اين رابطه بر اساس كدام يك از دو گونه فوق، ترسيم و تبيين مىشود. آيا عرف از استقلال )به عنوان منبع يا سند( برخوردار است و يا صرفاً ابزارى است در خدمت ادلّه احكام؟
٥ ديدگاه منبع بودن عرف
اين بحث اصولاً از مباحث كلامى است و در وهله نخست بايد در آن جا واكاوى شود; اما با توجه به فقر بحثهاى كلام جديد در مجامع علمى ما، ناچار دانايان فقه در مواجهه با اين موضوع، به داورى و اظهارنظر پرداختهاند. در پاسخ اين پرسش كه آيا عرف مىتواند به عنوان سرچشمه، مصدر و منبع حكم و قانون تلقى گردد، دو موضع وجود دارد. گروهى به نفى و انكار شديد آن پرداخته و آن را با ناموس آفرينش و شرع در تضاد ديدهاند. اينان بر پايه اين گزاره قرآنى - كلامى كه: »اِنِ الحكمُ الاّ لِلّه«[٢٧] ، آن را دليلى استوار بر نفى منبعيت هر چيزى جز اراده الاهى قلمداد كردهاند.
انديشه و خرد بر ارتباط بين ولايت داشتن و حق طاعت و حكم، تأكيد مىنمايد; عقل، تقنين و مطاع بودن را از آنِ كسى مىداند كه بر مخاطبِ قانون، ولايت و سيادت دارد. در نزد عقل، هيچ دليل ديگرى براى اطاعت موجودى از موجود ديگر وجود ندارد. جالب اين كه اگر قانونگذار به تمام مصالح و مفاسد حال و آينده قانونش هم آگاه باشد و قانون به مصلحت فرد و جامعه باشد، باز دليلى بر حق تقنين و لزوم متابعت وجود ندارد. عقل براى عرف، عقلا، مردم و نخبگان يا هر نهاد ديگرى جز ذات مقدس خداوند، ولايت و حكومت و تشريع را فهم نمىكند; حتى در حق خود نيز به حكومت قائل نيست; به همين دليل فرهيختگان متولى استنباط، معناى حكم را در قضيه »كل ما حكم به العقل...« به درك عقل، تفسير نمودهاند. البته اگر خداوند براى فرد يا نهادى ولايت جعل كرد و حق قانونگذارى قرار داد، اطاعت از اين فرد و نهاد در طول اطاعت الاهى است و عقل، پيروى از اين فرد و نهاد را لازم مىشمارد; در واقع، بخشى از اِعمال ولايت و تقنين خداوند، جعل اين ولايت و حق تشريع است.
٢٨انديشمندى ديگر در اين زمينه چنين مىنگارد:
لا خلاف بين علماء المسلمين فى ان مصدر الاحكام الشرعية هو الله تعالى و انما يدور الخلاف بينهم فى ما يعرف به حكم الله.
٦ منبع بودن عرف و سكولاريزاسيون
به نظر مىرسد نزديكترين مفهوم به منبع و مبناانگارى عرف در جهان تشريع، واژه سكولاريزاسيون (noitaziraluces) باشد. ترجمههاى بسيارى از اين واژه شده است كه بهترين آنها »جداانگارى دين و دنيا« و يا »عرفى شدن دين« است.
سكولاريزاسيون فرايندى است كه بر طبق آن، واقعياتى كه در قلمرو دينى، جادويى و مقدس جاى داشتند، به محدوده امور غيرمقدس و طبيعى منتقل مىشوند. در زمينه زندگى اجتماعى، غيردينى ساختن با زدودن بُعد تقدسآميز برخى از پديدههاى جهان و مقام انسان در جهان، همراه است و به همراه آن، پديدههاى عقلانى، علمى و فنّى جايگزين پديدههاى دينى و تبيين جهان با استعانت از امور مقدس و الاهى مىشود.
٣٠در اين ديدگاه، دين و شريعت منبعيت خود را يا به طور كلى از دست مىدهد و يا آن را در نحيفترين شكل ممكن، حفظ مىكند.
در تعريفى ديگر، چنين آمده است:
معناى دوم عرفى شدن، عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى و نهاد دين... . عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين، كه در اعصار گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده، وظايف خود را واگذار مىكند... . با پديدآمدن ملت به عنوان يك كليّت تام اجتماعى، اين ديگر دولت است كه به عنوان مهمترين گروه مرجع، به توليد و توزيع ارزشها مىپردازد... . دولت به عنوان اعقل عُقلا، امور شهروندان را بر مبناى مصالح و منافع ملى، رتق و فتق مىكند. پس عرفى شدن بدين معناست كه دولت، منشأ اعتباريات حقوقى مىشود.
٣١پرسشى كه در چند دهه اخير در كشورهاى اسلامى، ذهن نخبگان را به خود مشغول داشته، آن است كه آيا فقه اسلامى را مىتوان عرفى كرد؟ پاسخگويى به اين پرسش، نخست در گرو تعريفى است كه ما از عرفى شدن به دست مىدهيم. اگر همان گونه كه بيان شد، مراد ما از عرفى شدن، حذف يا تقليل حضور دين در عرصههاى زندگى اجتماعى انسان باشد، عرفى كردن دين و شريعت، مترادف با حذف آن خواهد بود و مسلّماً هيچ دينورزى به اين معنا راضى نمىشود; چه رسد به فقيهان و عالمان دينى.
از همين رهگذر است كه ديدگاه عرفىگرايى در فقه اسلامى، به شدت از سوى فرهيختگان و فقه پژوهان مورد تاخت و تاز قرار گرفته است.
... و اساسا عرف و عقلا هيچ نقشى در جعل احكام از ديدگاه شيعه ندارند; نه امور حقيقى را مىتوانند عقلايى كنند و نه مىتوانند به توليد و توزيع ارزشها پرداخته، منشأ اعتباريات حقوقى گردند. البته نسبت به آن بخش از روابط اجتماعى مردم كه فقه، حكم الزامى )اعم از حكم اولى و حكم حكومتى( نداشته و مردم را در انتخاب نوع زندگى اجتماعى آزاد گذارده است، عرفى شدن و بر اساس عقل نوعى عمل كردن، نه فقط مانعى ندارد، بلكه امرى رايج و مستحسن نيز هست; ولى اين غير از عرفى شدن فقه است.
٣٢از نگاه نگارنده، عرفىگرايى با دو اصل مهم در كلام و فلسفه فقه اسلامى تباين دارد: اصل انحصار جعل حكم در خداوند[٣٣] و اصل خالى نبودن هيچ واقعهاى از حكم الاهى[٣٤] براى اثبات عرفىگرايى تمام عيار، بايد در يكى از اين دو گزاره يا هر دو آنها، خدشه اساسى وارد ساخت.
٧ - ديدگاه سند و دليل بودن عرف
سند بودن عرف همان گونه كه بدان اشاره شد، به اين معناست كه عرف مىتواند در كنار ساير ادله و اَسنادى كه اراده الاهى را كشف مىكند، مطرح شود. بنا بر پذيرشِ سنديتِ عرف، مىتوان حكم الاهى را به عرف، اِسناد داد; اعم از اين كه حكم واقعى باشد يا ظاهرى، و اعم از اين كه از فروعات فقهى باشد يا قواعد فقهى، و حتى مىتوان قواعد اصولى را به آن اِسناد داد. برخى بر اين باورند كه از سند بودن عرف در فقه شيعه، خبرى نيست.
عالمان شيعه به همان شدت كه بر كارايى ابزارى عرف - با اَشكال مختلف آن - تأكيد كردهاند، و به آن مجال حضورى كلان دادهاند، در صحنه كارايى استقلالى، راه را بر او بسته و اذن حضور ندادهاند; به همين دليل از ذكر عرف در كنار ساير مدارك و اَسناد، خبرى نيست و هرگاه سخن از عرف در اين كاربرد به ميان مىآيد، بر اتصال آن تا زمان معصوم )ع( و امضاى آن توسط وى تأكيد مىشود; طبيعى است كه اصرار بر لزوم اين اتصال، از خاصيت انداختن عرف و ارجاع آن به سنت تقرير است.
٣٥حتى اگر از عبارات برخى در آغاز سخنشان چنين بر مىآيد كه آنها عرف را سند استكشاف حكم شرعى مىدانند، ولى در ادامه بيانشان بر اتصال به معصوم )ع( تأكيد مىورزند. محمد تقى حكيم در بيان »مجالات العرف« مىنويسد:
عرفى كه از آن در جاهايى كه نصّى وجود ندارد، حكم شرعى كشف مىگردد، مانند استصناع )قرارداد سفارش ساخت( و عقد فضولى. البته زمانى از چنين عرفى، حكم شرعى كشف مىشود كه از عرفهاى عمومى باشد كه با چهارچوب زمان و مكان هماهنگ باشد تا بتوانيم آن را به عصر معصومان رسانده، اقرار آنان را بر چنين عرفى به دست آوريم... .
٣٦در برابر اين ديدگاه، برخى ديگر بر امكان سند بودن عرف در كشف حكم شرعى در كنار ديگر اَسناد، تأكيد كردهاند.
٣٧بايد توجه داشت كه مبحث سند بودن عرف با قلمرو و دامنه شريعت ارتباط وثيق دارد كه در مباحث كلامى و فلسفه فقه، مطرح شده است.
٨ ادله سند بودن عرف
ادلهاى كه بر سنديت عرف اقامه شده، بسيار است كه به اجمال به پارهاى از آنها اشاره مىشود:
أ. آيات قرآن كه به معروف و عرف ارجاع دادهاند مانند: »و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف«[٣٩] ; و آيه »خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين.«
٤٠ب. روايت »ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن.«
٤١ت. روايت منسوب به پيامبر )ص(: »انتم اعلم بامور دنياكم.«
٤٢ث. روايات سكوت خداوند در برخى امور مانند: »ان الله سكت عن اشياء و لم يدعها نسياناً فلاتتكلفوها.«
٤٣مخالفان سنديت عرف، به اين ادله پاسخ دادهاند.
٩ كاربرد غيراستقلالى عرف (عرف ابزارى)
بر خلاف دو گونه قبلى كاربرد عرف، در اين كاربرد، عرف به عنوان ابزارى براى استفاده از سندى از اَسناد كشف شريعت، بهره گرفته مىشود; مانند استفاده از عرف در تبيين الفاظ قرآن و حديث. البته اين ناظر بودن به اسناد معتبر، گاهى مستقيم و بىواسطه است و گاهى باواسطه. كارايى عرف در اين قسمت، مورد اتفاق همگان است و اساساً اين حداقلّ حجيتى است كه مىتوان براى عرف، قائل شد. مجالاتى كه عرف در آنها نقش ابزارى دارد، از اين قرارند:
- تمييز مفاهيم و واژههاى واردشده در متون دينى )فهم ظهورات و تشخيص مراد شارع از تركيبها(;
- برداشت عرف از مجموعه دليل يا ادله;
- تطبيق مفاهيم بر مصاديق;
- در مقام جمع بين ادله متعارض;
- حمل لسان دليل بر خلاف ظاهر آن;
- مراجعه به عرف در مباحث اصولى
١٠ - سيد يزدى و عرف
پس از بيان اين مقدمه نسبتاً طولانى ولى ضرورى، نوبت به واكاوى مسأله اصلى اين نوشتار مىرسد; يعنى بينش سيد يزدى در باب عرف در مقام احراز مقام حكم شرعى. گرچه برخى به سيد نسبت دادهاند كه او در بخش معاملات، يك نگاه سكولار داشته است٤٥ اما به نظر مىرسد اگر منظور اين است كه سيد، به عرف به مثابه يك منبع و مصدر تشريع در كنار اراده الاهى مىنگريسته، چنين نسبتى قطعاً ناصحيح است كه در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.
١٠/١ سيد يزدى و منبعيت استقلالى عرف (عرفىگرايى = سكولاريزاسيون)
با نگاهى به انديشهها و آثار سيد يزدى، به آسانى و سرعت، درمىيابيم كه سيد، به هيچ وجه مدافع نگره منبعيت استقلالى عرف در وضع و تقنين احكام و قوانين نيست. اساساً نه تنها سيد يزدى كه هيچ فقيه متشخّص ديگرى را سراغ نداريم كه به چنين رهيافتى قائل باشد. اين نگاه تقريباً يك نوع سكولاريزم است٤٦ و همانطور كه در مباحث مبادىشناختى بحث يادآور شديم، سكولاريزم بر جداانگارى دين از امور دنيايى مردم پاى مىفشرد و تقنين و تشريع را تنها حق مردم )عرف( مىداند.
افزون بر اين استبعاد، در هيچ جاى سخن سيد يزدى حتى اشارهاى هم به منبعيت و مصدريت عرف در قانونگذارى نشده است.
١٠/٢ سيد يزدى و سنديت عرف (كاربرد استقلالى دوم)
سيد يزدى در هيچ كجاى نوشتههايش بر اين كه عرف مىتواند به عنوان يك سند و دليل در استكشاف حكم شرعى مورد استناد قرار گيرد، اشاره نكرده است. البته از برخى عبارتهاى ايشان امكان استفاده اين نوع نگاه استقلالى به عرف، با تأويل امكانپذير است٤٧ كه با تأمل در سياق گزارههاى او معلوم مىشود كه نگاهش به گونههاى كاربرد آلى و ابزارى عرف است.
١٠/٣ سيد يزدى و عرف ابزارى
سيد يزدى به سان ديگر فقيهان و اصوليان امامى، در مجالات كاربرد عرف در طريق استنباط، از عرف بهره فراوان مىگيرد. به نمونههايى براى اين كاربرد آلى اشاره مىشود:
الف - تمييز مفاهيم و واژههاى واردشده در متون دينى )تشخيص ظهورات(
كثير الشك
٤٨مسأله ١: مرجع شناخت كثرت شك، عرف است. بعيد نيست با سه بار شك در يك نماز، تحقق يابد يا با شك در سه نماز، تحقق يابد.
٤٩وطن
... اما چنانچه در آن شهر داراى مِلكى است كه پس از اتخاذ آن شهر به عنوان وطن، شش ماه در آن ساكن بوده است، مشهور بر اين باورند كه آن جا در حكم وطن عرفى اوست، هرچند از آن جا اعراض كرده باشد.
٥٠مسأله ٢: دانستيد كه وطن شرعى وجود ندارد و وطن، منحصر در وطن عرفى است. اكنون مىگوييم: ممكن است فردى داراى دو وطن عرفى باشد; به اين صورت كه او در دو شهر، صاحب دو خانه باشد كه مىخواهد هميشه در آنها سكنا گزيند... .
٥١تعزيت مصيبتزده
... تسليت گفتن به فرد مصيبت ديده پيش و پس از دفن }مستحب است{; ولى دوم بهتر است و مرجع در تسليت گفتن، عرف است.
٥٢آخر وقت
مراد از آخر وقتى كه واجب يا احتياط است نماز را تا آن وقت، به تأخير افكند، آخر عرفى است; بنابراين، لازم نيست در آن، مداقّه شود.
٥٣استقبال
... در رو به قبله بودن، احتياط آن است كه صورت و جلوى بدنش حتى انگشتان پايش رو به قبله باشد و معيار آن، صدق عرفى است.
٥٤ستر در نماز
... چنانچه در نماز قسمتهاى پايين بدنش پوشيده نباشد، نمازش باطل است; هرچند بينندهاى وجود نداشته باشد; پس ملاك، بر صدق عرفى است.
٥٥ترك امور منافى نماز
... بلكه شايسته است هر چيزى را كه با فروتنى منافات دارد و هر چه را كه در عرف و عادت منافى نماز است، اجتناب كند... .
٥٦تاريك شدن قرص ماه و خورشيد در نماز آيات
»... چنانچه تمام خورشيد نگرفته است ولى نور باقيمانده به سبب گرفتگى بعضى از آن، رفته است، در صورت جهل، قضاى نماز آيات واجب نيست; هرچند به احتياط نزديكتر است، به ويژه با صدق عرفى... .
٥٧وجوب نفقه
... در اين كه عيال }واجب النفقه او باشد يا خير{ ملاك، صدق عرفى است... ;
٥٨و در جاى ديگر:
فالمدار على العيال العرفى.
تفويت منافع
... افزون بر اين كه ما نمىپذيريم كه منافع او فقط با استيفاى آن، به ضمان در مىآيد بلكه در صورت صدق تفويت، با تفويت نيز مضمون است; مانند آن كه او را در حالى كه فردى كاسب است، حبس كند كه در اين جا عرف مىگويد فلان مبلغ را بر او خسارت وارد ساخته است...
[٦٠]موجود بودن مال الاجاره
... از اين سخن روشن مىشود كه اجاره زمين در برابر محصولى كه از آن به دست مىآيد هرچند غير از گندم و جو باشد، جايز نيست... زيرا اينها در نگاه عرف، به منزله موجود هستند... .
٦١منفعت در باب اجاره
اجاره كردن گوسفند براى شيرش، درختان براى ميوهشان و چاهها براى آب آشاميدنى، جايز است، و اين كه بهرهبردارى از آنها با از بين رفتن عينشان صورت مىپذيرد، زيانى نمىرساند; زيرا معيار در منفعت، عرف است و در نزد عرف جامعه شير، منفعت گوسفند و ميوه، منفعت درخت به شمار مىرود و همينطور... .
٦٢
سفر
مراد از سفر، سفر عرفى است نه شرعى; بنابراين، سفر شامل دو فرسخ يا سه فرسخ هم مىشود.
تسليم مبيع
اگر كسى را به طور مطلق، وكيل در بيع و شرا كنند، مقتضى مجرد اذن در تسليم مبيع يا ثمن نيست; بنابراين، براى وكيل، تسليم مبيع يا ثمن جايز نيست مگر با اذن موكّل يا فهم عرفى يا قراين خارجى.
٦٤سيد بر اين باور است كه در آيات قرآن، بيع عرفى مراد است نه بيع لغوى:
در آيه احل الله البيع و آيه رجال لاتلهيهم و آيه ذروا البيع، و سخن فقيهان كه مىگويند »كتاب البيع« و امثال آن، من بر اين باورم كه آنچه از لفظ بيع تبادر مىكند، همين معنا است }تمليك عين به عوض{، و افزون بر تبادر، صحت سلب بيع از تمليك منفعت در برابر عوض است; و تبادر و عدم صحت سلب، از نشانههاى آن است كه معناى بيع در عرف نيز چنين است.
٦٥افزون بر موارد يادشده مىتوان به چند مورد ديگر نيز در آثار سيد يزدى اشاره كرد:
منافع محلّله٦٦، صدق ظلم٦٧، جسم داشتن نقاشى٦٨، بقاى وصف ماليت٦٩، ماليت٧٠، سلطنت در عقود ناقله٧١، جعل منفعت به عنوان عوض٧٢ و... .
ب - برداشت عرف از مجموعه دليل يا ادله
اين برداشت مانند فهم عرف از آيه »و لاتعاونوا على الاثم و العدوان«[٧٣] است كه مراد، وجود قصد است.
بعيد نيست چنين ادعا شود كه اين قسم نيز در ذيل اعانت بر اثم داخل است; بنا بر اين كه قصد، در صدق اعانه لازم نباشد و صدق عرفى كفايت كند، چه آن كه صدق عرفى اين جا وجود دارد.
٧٤در اولويت عرفى نيز چنين برداشتى مطرح است. از اولويت عرفى به »مفهوم موافق« و »فحوى الخطاب« نيز ياد مىشود. مانند بحثى كه سيد يزدى در مطهّر بودن خُمس بيان مىكند:
... و مقتضاى جريان آن به سبب اولويت در محل بحث، حليّت واقعى است; بنابراين اشتباهى نيست تا كراهت باقى بماند.
٧٥ت - تطبيق مفاهيم بر مصاديق و تشخيص موضوع
يكى از رايجترين و پركاربردترين كارايىهاى عرف، تطبيق عناوين و مفاهيم شرعى بر موضوعات و مصاديق خارجى آن است. مثلاً حرمت و نجاست خون، يك حكم شرعى است كه از اسناد دينى گرفته شده است; اما اين كه خون در عالَم و ظرف خارج به چه چيزى اطلاق مىشود، از وظايف و كاركردهاى عرف است. بنابراين وقتى فقيه، سخن از »دَم« و احكام آن به ميان مىآورد و از دم باقىمانده در بدن حيوان مذبوح، دم موجود در تخم مرغ، دم جهنده و غيرجهنده و... سخن مىگويد٧٦، مراد او چيزى است كه در عرف به آن خون گفته مىشود. سيد يزدى در اين زمينه چنين مىنگارد:
بر اين باورم كه چنين بر او اشكال مىشود كه رجوع به عرف، تنها براى تشخيص مفاهيم كلى يا مصاديق خارجى در مواردى است كه امر آنها در دست عرف است.
٧٧و نيز در جاى ديگر مىگويد:
... زيرا موضوع از نصّ استفاده شده است; بلكه دانستيد كه بر فرض رجوع به قاعده نيز شك، امكان دارد و طريق تشخيص موضوع، عرف است.
٧٨ث - در مقام جمع بين ادله متعارض
سيد يزدى در موارد متعددى از جمع عرفى در مقام تعارض، استفاده مىكند. يكى از اين مواضع مسألهاى در باب وكالت است كه چنانچه موكّل مبلغى به وكيل بدهد تا در ميان افرادى غيرمعين توزيع كند كه خود وكيل هم داراى آن وصف و عنوان هست، آيا حق دارد خودش نيز بردارد؟ مىفرمايد در مسأله دو قول است و قول مشهور كه منتخب خود او نيز هست، جواز است; زيرا نصوصى در اين زمينه وارد شده است و نصى كه با اين نصوص در تعارض است، نمىتواند مانع باشد; زيرا بايد بر كراهت حمل شود به دليل اين كه مقتضاى جمع عرفى نيز هست.
... اما خبر صحيح ديگرى كه بر عدم جواز دلالت مىكند، نمىتواند با آن نصوص، معارضه كند. بنابراين سزاوار است بر كراهت حمل گردد; بلكه اين، مقتضاى جمع دلالى عرفى نيز هست.
٧٩ايشان دليل عدم تساقط دو دليل خاص را نيز ممكن نبودن جمع عرفى ذكر مىكند:
... پس مرجع، اصل عدم جواز تصرف در مال غير است و دليلش آن است كه دو دليل خاص، تساقط مىكنند; زيرا تساقط، فرعِ ناممكن بودن جمع عرفى است.
٨٠ج - حمل لسان دليل بر خلاف ظاهر آن
سيد بر اين باور است كه عرف مىتواند يك دليل شرعى را از ظاهرش منصرف سازد. در مبحث تلف ثمن مىنويسد:
... مگر آن كه گفته شود گرچه در لسان دليل اين چنين است ولى عرف، آن را خصوص عين خارجى قرار مىدهد، بنابراين آن چيز به مقتضاى فهم عرف، باقى است.
٨١ح - مراجعه به عرف در مباحث اصولى
سيد يزدى در مواردى عرف را متصدى اظهار نظر در برخى موضوعات علم اصول مىداند. اين موارد عبارتند از:
- جزئيت و شرطيت
به باور وى عرف است كه از اوامرى كه به اجزا و شرايط عبادات، تعلق گرفتهاند، ارشاد به جزئيت و شرطيت را دريافت مىكند:
... زيرا عرف از اوامرى كه به اجزا و شرايط عبادات تعلق گرفتهاند، ارشاد به جزئيت و شرطيت را مىفهمد. بنابراين اينها اوامر و نواهىِ غيرى مىگردند.
٨٢ تخصيص اكثر
چنانچه عامى وارد شود و در دفعات مختلف آن قدر تخصيص بخورد كه افراد انگشتشمارى براى آن باقى ماند، تخصيص اكثر لازم مىآيد كه از نظر بيشتر اصوليان، مستهجن است. اين استهجان، منشأ عرفى دارد.
مراد به تقلّب }بهره بردارى{ حرام، همه گونه تصرفات است نه خصوص معاملات يا اعم از معاملات و ساير تصرفات و همين هم ظاهرتر است، گرچه تخصيص اكثر لازم مىآيد.
٨٣ دلالت نهى بر فساد در معاملات
در جايى ديگر، در نفى دلالت نهى بر فساد در معاملات مىنويسد:
... توضيح آن كه در جاى خود ثابت شده، نهى از آن جهت كه تحريم است، عقلاً، عرفاً و شرعاً مقتضى فساد نيست.
٨٤ تخيير
يكى از اصول عملى، تخيير است كه مجراى آن شك در »مكلف به« با عدم امكان احتياط است. در باب تعارض ادله نيز در شرايط خاصى، به تخيير رجوع مىشود. سيد در مسأله زنى كه در اثناى عمره عادت شده، مىنويسد كه برخى قائل به تخيير بين عدول به اِفراد يا ترك طواف و اتيان به سعى شدهاند، ولى عرف چنين تخييرى را از اين دو دسته روايات نمىفهمد:
اما قول سوم كه تخيير است، اگر مراد از آن، تخيير واقعى است با اين ادعا كه تخيير، مقتضاى جمع بين دو طائفه از اخبار است، بايد گفت كه اين دو دسته، از روايات متعارض به شمار مىآيند و عرف، تخيير را درك نمىكند و جمع دلالى عرفى، فرعِ فهم عرف است.
٨٥و نيز در باب خيار عيب و لزوم ردّ يا ارش مىنگارد:
... و لازمه آن، تخيير بين ردّ و گرفتن ارش است، بنا بر آنچه كه در ميان اصوليان مشهور است كه تخيير بين متعارضين، تخيير عملى است نه فتوايى; ايراد اين سخن آن است كه چنين جمعى، نيازمند شاهد است و شاهدى وجود ندارد; زيرا شاهد يا عرف است كه پس از ملاحظه دو خبر، حكم به اراده آن مىكند كه عرف چنين شهادتى نمىدهد.
٨٦ استصحاب بقاى موضوع
يكى از اركان استصحاب، بقاى موضوع است. بقاى موضوع از منظر اصوليان تنها بر بقاى عقلى انحصار نمىيابد و گاهى بقاى عرفى را نيز كافى مىبينند. سيد در بحث خيار غبن مىنويسد:
... در نزد عرف، بر بقاى آن، بقا صادق است و بر عدم آن، نقص صدق مىكند.
٨٧و نيز:
تحقيق آن است كه به دست آوردن موضوع، مبنى بر دقت عقلى نيست; بلكه معيار، عرف است.
٨٨و در جاى ديگر:
در همه مواردى كه عرف، بر خلاف عقل يا لسان دليل، حكم به بقاى موضوع مىكند، مىگوييم موضوع حقيقتاً باقى است.
١٠/٤٨٩ امكان تخطئه عرف از سوى شارع (عرف مردوع)
عرف از منظر ايستارى كه شارع در برابر آن اتخاذ مىكند به سه گونه عرف ممضا، مردوع و اصلاحشده، تقسيم مىگردد. برخى از عرفها توسط شارع، از درجه اعتبار ساقط شدهاند. مثلاً در باب غَرَر در معاملات، چنين مىنويسد:
... عرف گاهى به خاطر تسامح، اقدام به معامله غَرَرى و تجويز آن مىكند; در حالى كه شارع اين اقدام عرف را تجويز و امضا نمىكند.
٩٠در بحث وضع بيع براى مفهوم صحيح، مىگويد شارع مىتواند عرف را در مصداق نيز تخطئه كند.
... بنابراين، مسأله به اين برمىگردد كه شارع عرف را در مصداق، تخطئه كرده است... .
٩١ايشان در اين بحث كه آيا نزاع صحيحى و اعمى در بيع جريان مىيابد يا خير، در پاسخ برخى كه جريان را منع كردهاند، مىگويد:
... زيرا نقل خارجىاى كه نزد شارع، مورد امضا نيست، فاسد خواهد بود.
١٠/٥٩٢ امضاى متفاهم عرفى توسط شارع
موارد بسيارى نيز وجود دارد كه شارع، فهم عرف را تأييد مىكند و به اصطلاح آن را امضا مىكند.
... و اما نسبت به عرفىاى كه مانند مقوّم نيست، به اين سبب كه پس از امضا، شرعى مىشود.
٩٣و نيز در باب اصل لزوم در بيع مىنويسد:
اوّلاً مىگويم: در جاى خود ثابت شده كه عمده دليل در لزوم معامله، آن است كه معامله در نزد عرف بر آن بنا شده است، همان گونه كه در بيع چنين است; البته شارع نيز آن را امضا فرموده است... .
٩٤و در جاى ديگر مىگويد: »و شارع، معاملات را كه در دست عرف است، تقرير كرده و مواردى نيز خارج شده است«[٩٥] و »شرعا ان الشارع امضى ما بيد العرف.«
١٠/٦٩٦ عرف از آن جهت كه عقلا هستند
اصوليان در فرق عرف و بناى عقلا سخن بسيار گفتهاند و به نظر مىرسد حق آن است كه عرف با بناى عُقلا يكسان نيست[٩٧] اما سيد يزدى در مبحث تخلف شرط، سخنى دارد كه از آن، بوى اتحاد استشمام مىشود:
... البته بناى عرف از آن جهت كه عُقلا هستند، در صورت تخلف از شرط، بر لزوم است به اين معنا كه يكى از احكام آنان با قطع نظر از ديدگاه شارع، اين است كه مشروطله در صورت تخلف شرط، مخير بين بقاى بر عقد و اجبار است.
١٠/٧٩٨ نسبت ميان عرف و عقل
سيد يزدى بر اين باور است كه نسبت عرف و عقل در مقام صدق مفاهيم، عموم و خصوص من وجه است. او در بحث لزوم رضايت در عقد مىنويسد:
... سزاوار نيست در وجوب احاله بر عرف، اشكال شود; زيرا معيار، عرف است و نسبت ميان عرف و عقل عموم من وجه است كه گاهى در صدق مغايرت توافق دارند و گاهى متغايرند.
١٠/٨٩٩ تفاوت عرفها از منظر سيد يزدى
از نگاه سيد يزدى، عرف در برخى مفاهيم داراى تفاوتهاى زمانى و مكانى است. او در خيار عيب، به اين مطلب تصريح مىكند:
... تحقيق آن است كه معيار، عرف است و عرف نسبت به اصناف حيوانات از جهت غرضهايى كه به آنها تعلق مىگيرد، متفاوت هستند... و خلاصه آن كه مرجع در خصوص هر موردى، عرف است.
١٠٠نتيجه
عرف به معناى فهم، رفتار، گفتار و ترك همگانى از ديرباز همواره يكى از پايههاى حقوقى جوامع به شمار رفته است.
شرع اسلامى تنها مبتنى بر اراده الاهى است )مبنا( كه اين اراده با ادله و اَسنادى چون قرآن و احاديث، قابل استكشاف است. عرف را نمىتوان منبع و مصدر حكم قلمداد كرد; كما اين كه نمىتوان آن را سند و دليل حكم تلقى نمود. )كاربرد استقلالى(
كاربرد منبعگراى عرف، نوعى رهيافت سكولار از عرف ارائه مىكند كه بر اساس آن، عرف مىتواند مستقل و فارغ از اراده تشريعى الاهى به تقنين و جعل قانون بپردازد. اين رهيافت با آموزههاى كلامى ما در باب توحيد قانونگذارى، ناسازگار است.
تنها كارايى عرف را بايد در نقش آلى و ابزارى آن جستوجو كرد. در اين نقش، جنبههاى گوناگونى از حضور عرف را مىتوان شاهد بود. مواردى از قبيل تمييز مفاهيم و واژههاى واردشده در متون دينى، فهم ظهورات و تشخيص مراد شارع از تراكيب، برداشت عرف از مجموعه دليل يا ادله، تطبيق مفاهيم بر مصاديق، در مقام جمع ادله متعارض، و مراجعه به عرف در مباحث اصولى.
سيد يزدى قطعاً به منبعيت و مصدريت عرف، باورمند نيست. نيز در مورد سند بودن عرف نيز به نظر مىرسد او بدان اعتقاد ندارد; گرچه برخى از عبارات او چنين اعتقادى را متزلزل مىسازد.
از ديگر رؤوسى كه در كلمات سيد يزدى در باب عرف آمده، مىتوان به اين موارد اشاره كرد: امكان تخطئه عرف از سوى شارع )عرف مردوع(، امضاى متفاهم عرفى توسط شارع، اعتبار عرف از آن جهت كه عقلا هستند، نسبت ميان عرف و عقل، و تفاوت عرفها.
منابع
* قرآن كريم
١. نهج البلاغه، شريف رضى، با تحقيق شيخ محمد عبده، بيروت، دار المعرفة للطباعة و النشر، بى تا.
٢.ابن بابويه قمى، على بن محمد: فقه الرضا )ع(، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت لأحياء التراث، ١٤٠٦ق.
٣.ابن حنبل، احمد بن حنبل شيبانى: مسند احمد، مصر، مؤسسه قرطبه، بىتا.
٤.ابن سمعانى، منصور بن محمد بن عبد الجبار: قواطع الادلة فى الاصول، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٩٩٧م.
٥. ابن عابدين، محمد امين افندى: مجموعه رسائل ابن عابدين، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
٦. ابن منظور، محمد بن مكرّم: لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه، ١٤٠٥ق.
٧. ابن نُجيم، زين العابدين بن ابراهيم حنفى: الاشباه و النظائر، قم، نشر ادب الحوزه، ١٤٠٥ق.
٨. بحرانى، شيخ يوسف: الحدائق الناضرة، قم، جامعه مدرسين، بى تا.
٩ . بيرو، آلن: فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، چاپ دوم، مؤسسه كيهان، ١٣٧٠.
١٠. حر عاملى، محمد بن الحسن: وسائل الشيعة )اسلاميه(، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
١١. حكيم، محمد تقى: الاصول العامة للفقه المقارن، چاپ دوم، نجف اشرف، مؤسسه آل البيت للطباعة و النشر، ١٩٧٩م.
١٢. حلّى، ابن ادريس: السرائر، چاپ دوم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١١ق.
١٣. خلّاف، عبد الوهاب: علم اصول الفقه، چاپ دهم، كويت، دار القلم للطباعة و النشر و التوزيع، ١٣٩٢ق.
١٤. خوئى، سيد ابوالقاسم: اجود التقريرات، چاپ دوم، مؤسسه مطبوعاتى دينى، ١٤١٠ق.
١٥. راغب اصفهانى: المفردات فى غريب القرآن.
١٦. زرقاء، احمد مصطفى: المدخل الفقهى العام الى حقوق المدنية فى بلاد سوريا، چاپ سوم، ١٩٥٢م.
١٧. شرتونى، رشيد: اقرب الموارد، قم، كتابخانه آية الله مرعشى، ١٤٠٣ق.
١٨. شريف مرتضى علم الهدى: الانتصار، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم، ١٤١٥ق.
١٩. شهيد اول، محمد بن مكى: اللمعة الدمشقية، چاپ اول، قم، دارالفكر، ١٤١١ق.
٢٠. شهيد ثانى، جبعى عاملى: الروضة البهية، چاپ اول، قم، انتشارات داورى، ١٤١٠ق.
٢١. شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن: التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
٢٢. -: الخلاف، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٧ق.
٢٣. شيخ مفيد: المسائل الصاغانية، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد.
٢٤. صابرى، حسين: فقه و مصالح عرفى، چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٤.
٢٥. طباطبايى، سيد على: رياض المسائل، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٢ق.
٢٦. طباطبايى، سيد محمد حسين: تفسير الميزان، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا.
٢٧. طبرسى، ابى على الفضل بن حسن: جوامع الجامع، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٨ق.
٢٨. عاملى، سيد محمد: مدارك الاحكام، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت، ١٤١٠ق.
٢٩. علامه حلى، يوسف بن مطهر: قواعد الاحكام، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٣ق.
٣٠. -: مختلف الشيعة، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٣ق.
٣١. عليدوست، ابوالقاسم: فقه و عرف، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٨٤.
٣٢. فاضل آبى، زين الدين ابى على: كشف الرموز، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٠ق.
٣٣. فاضل هندى، محمد بن حسن بن محمد اصفهانى: كشف اللثام، قم، مكتبة آية الله مرعشى نجفى، ١٤٠٥ق.
٣٤. فراهيدى، خليل بن احمد: كتاب العين، چاپ دوم، قم، مؤسسه دارالهجرة، ١٤٠٩ق.
٣٥. قاضى بن براج، عبد العزيز: المهذّب، قم، جامعه مدرسين، ١٤٠٦ق.
٣٦. قمى، ميرزا ابوالقاسم: غنائم الايام، چاپ اول، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٤١٨ق.
٣٧. كاتوزيان، ناصر: فلسفه حقوق )جلد اول(، چاپ پنجم، تهران، شركت سهامى انتشار، ١٣٨٨.
٣٨. -: مقدمه علم حقوق، چاپ بيست و دوم، تهران، شركت سهامى انتشار، ١٣٧٦.
٣٩. كاشف الغطاء، شيخ جعفر: كشف الغطاء، حجرى، اصفهان، نشر مهدوى.
٤٠. كركى، على بن حسين: جامع المقاصد، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت، ١٤٠٨ق.
٤١. گلباغى ماسوله، سيد على جبار: درآمدى بر عرف، چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٨.
٤٢. محقق حلى، ابو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن: الشرايع، چاپ دوم، قم، انتشارات استقلال، ١٤٠٩ق.
٤٣. مكارم شيرازى، ناصر: انوار الفقاهة، چاپ دوم، قم، مدرسه الامام اميرالمؤمنين )ع(، ١٤١٣ق.
٤٤. مهريزى، مهدى: فقه پژوهى، چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٩.
٤٥. نراقى، ملا احمد: مستند الشيعه، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، ١٤١٥ق.
٤٦. نسفى، عبدالله بن احمد: كشف الاسرار شرح المصنف على المنار فى الاصول، بولاق، مطبعة الكبرى الاميرية، ١٣١٦ق.
٤٧. هاشمى، سيد محمود: بحوث فى علم الاصول، چاپ اول، المجمع العلمى للشهيد الصدر، ١٤٠٥ق.
٤٨. هيثمى، حافظ نورالدين على بن ابى بكر: مجمع الزوائد، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤٠٨ق.
٤٩. يزدى، سيد محمد كاظم: العروة الوثقى، چاپ دوم، بيروت، مؤسسه اعلمى، ١٤٠٩ق.
٥٠. -: تكملة العروة، قم، مكتبة داورى، بى تا.
٥١. -: حاشيه مكاسب، قم، مؤسسه اسماعيليان للطباعة و النشر و التوزيع، ١٣٧٨ق.
٥٢. -: منجزات مريض، بى تا، بى جا، نرم افزار معجم فقهى.
× دانشيار دانشگاه فردوسى مشهد.
١. مانند تاج خروس، يال اسب، موج دريا، بلندى كوه، جوانمردى، نيكويى، سخاوت و... .
٢. لسان العرب، ج٩، ص٢٣٩.
٣. برخى بر اين باورند كه عرف در معناى ارزشى، اخلاقى و اصلاحى، تا پيش از ابن اثير، در عالَم لغت، چندان معهود نبوده است. فقه و عرف، ص٤٧.
٤. التبيان فى تفسير القرآن، ج ٥، ص ٦٢.
٥. جوامع الجامع، ج١، ص٤٩١.
٦. الميزان فى تفسير القرآن، ج٨، ص٣٨٠.
٧. البته اين در مرحله تعريف است; و گرنه در مقام كاربرد، از دوره اول فقه شيعه تا كنون، همواره فقيهان امامى از واژه عرف در آثار فقهى خود، سخن گفتهاند و در مقام استنباط نيز كم و بيش از عرف، مدد جُستهاند. بنگريد به: على بن بابويه: فقه الرضا)ع( ص٢٥; شيخ مفيد: المسائل الصاغانية، ص٤٣و٨٠; سيد مرتضى: الانتصار، ص٢٧٠; شيخ طوسى: الخلاف، ج١، ص ٤٦٣، و ج٣، ص٨٠ و٥١١; قاضى بن براج: المهذب، ج١، ص٣٦٣ و ج٢، ص٤٥; ابن ادريس: السرائر، ج١، ص٨٠ و ٣٣٩; محقق حلى: الشرايع، ج٢، ص٢٨٢ و٣٢٠ و٤٤٣ و ج٤، ص٧٩٤; فاضل آبى: كشف الرموز، ج٢، ص ٥١; علامه حلى: قواعد الاحكام، ج٢، ص٨٥; علامه حلى: مختلف الشيعه، ج٥، ص ٩٨; شهيد اول: اللمعة الدمشقية، ص١٠٢ و ٢١١ و ١٩٣; محقق كركى: جامع المقاصد، ج٣، ص١١٨ و ج٤، ص٤٣; شهيد ثانى: شرح لمعه، ج٥، ص٢٨ و ٢٩، و ج٦، ص٢٠; محقق اردبيلى: مجمع الفائدة و البرهان، ج ٥، ص٥٣ و ٥٥، ج٦، ص٣٢٧; سيد محمد عاملى: مدارك الاحكام، ج٤، ص ٦٩ و ١٥٨; فاضل هندى: كشف اللثام، ج٢، ص ٢٦ و ٢٩ و ٤٠; بحرانى: الحدائق الناضرة، ج٤، ص٦ و ج٥، ص١٢١; كاشف الغطاء: كشف الغطاء، ج١، ص و ج٢، ص٢٢ و ج٢، ص٣١٢; سيد على طباطبايى: رياض المسائل، ج٤، ص ٢٣٤ و ٢٥٠; ميرزاى قمى: غنائم الايام، ج٢، ص١٠٢ و ج٣، ص٧٨; نراقى: مستند الشيعه، ج٣، ص٨ و ج٤، ص ٥٨.
٨. هر چند برخى بر اين باورند كه سمعانى پيش از غزالى به تعريف عرف پرداخته است. )در قواطع الادلة فى الاصول، ص ٤٩ )به نقل از درآمدى بر عرف، ص٢٧.
٩. مجموعه رسائل ابن عابدين، ج٢، ص ١١٤.
١٠. بنگريد به: سيد على جبار گلباغى ماسوله: درآمدى بر عرف، ص٢٨٢٧.
١١. جرجانى: سلّم الوصول ص ٣١٧; به نقل از حكيم: الاصول العامة، ص٤١٩.
١٢. خلّاف: علم اصول الفقه، ص ٩٩; به نقل از حكيم، الاصول العامة، ص٤١٩.
١٣. بنگريد به: ابن سمعانى، قواطع الادله، همان جا; نسفى در كشف الاسرار، ج ٢، ص٥٩٣، ابن نُجيم در الاشباه و النظائر، ص ٩٣، المدخل الفقهى العام، ص ٥٥٩.
١٤. برخى ميان عرف و بناى عقلآ قائل به دوگانگى شدهاند. بنگريد: درآمدى بر عرف، گلباغى ماسوله، ص١٧٥و فقه و عرف، ص ١٣٢١٢١.
١٥. بنگريد: الاصول العامة للفقه المقارن، ص ١٩٨١٩٧ و بحوث فى علم الاصول ج٤، ص٢٣٤.
١٦. بنگريد به: فقه و عرف، ص٦٧٦٤; المدخل الفقهى العام، ص ٥٥٣; و دروس فى علم الاصول، ج١، ص٢٧٧.
١٧... . اين منبع پنهانى و نيرومند را كه پايه همه قواعد و توجيهكننده الزام ناشى از آنها است در اصطلاح »مبناى حقوق« مىگويند. )كاتوزيان: فلسفه حقوق ج ١، ص٣٩). نيرو و جاذبهاى كه پشتيبان قانون است و آدمى را به اجراى آن وا مىدارد، مبناى حقوق است. )مقدمه علم حقوق، ص٧) رويكردهاى متفاوتى در باب مبناى حقوق ارائه شده است; مانند اين كه مبناى حقوق فطرت است يا قراردادهاى اجتماعى؟ كه بر همين اساس، مكاتب گوناگونى نيز به وجود آمده است; مانند مكتبهاى آرمانى و مكاتب تحققى )فلسفه حقوق، ج ١، صص٤٣٨٤٠) اما منبع در مصطلح حقوقدانان عبارت است از روشهاى ايجاد حقوق و مظاهر مادّى آن كه قواعد حقوقى از آن ريشه مىگيرند. )كاتوزيان: كليات حقوق، ج٢، ص١)
١٨. فقه و عرف، صص ٩٦٨٥.
١٩. همان، صص٨٩٨٨.
٢٠. همان، ص ٩١.
٢١. دكتر كاتوزيان در تفاوت مبنا و منبع، چنين نگاشته است: »اگر قواعد حقوقى را به آب روانى كه از چشمه سارى مىتراود، مانند كنيم، كاوش نخستين )پيرامون مبانى( به سفرههاى آبْده پنهانى و نيروها و منابع مؤثر در آن مىپردازد و پژوهش دوم )پيرامون منابع(، محدود به مطالعه و شناسايى همان چشمهسار ظاهرى است و به عوامل واقعى بروز آب، توجهى ندارد. بحث اصلى در فصل منابع حقوق نيز در واقع، محدود به كاوش و جستوجوى منابع ظاهرى قواعد است; تمييز مقام يا صلاحيتى كه مىتواند آن قواعد را اعلام كند و پشتيبان و ضامن اعتبار و اجراى آنها شود. )فلسفه حقوق، ج٢، ص٣)
٢٢. فقه و عرف، ص٩٣.
٢٣. همان.
٢٤. همان.
٢٥. همان، ص ٩٤.
٢٦. بر طبق اين ديدگاه، اجتهاد بر چهار گونه است: ملاكزدا )كه با غفلت از ملاكات و مبانى احكام به استنباط مىپردازد(; ملاكزا )به جاى تكيه بر اسناد به سراغ مبانى مىرود(; ملاكگرا )متكى به ملاك و مبنا(; و مَدركگرا )متكى به دليل و ناظر به ملاك و مبنا(. اجتهاد بايسته، اجتهاد نوع چهارم است كه مدارك احكام را در كنار ملاكات احكام و اصول و مبانى مذهب قرار مىدهد. )همان، صص٩٥٩٤) اين نكته در مباحث آتى بسيار تأثيرگذار خواهد بود.
٢٧. انعام/ ٥٧ و يوسف/ ٤٠ و ٦٧.
٢٨. فقه و عرف، ص ١٤١١٤٠.
٢٩. محمد جبر الالفى: مقالة العرف، مجله مجمع الفقه الاسلامى، ص ٣٢٧٧ به نقل از فقه و عرف، ص ١٤٩.
٣٠. فرهنگ علوم اجتماعى، ص ٣٣٤، به نقل از گلباغى ماسوله: درآمدى بر عرف، ص١٠٢١٠١.
٣١. سعيد حجاريان: از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، ص ٧٧.
٣٢. محمد هادى فاضل: نقدى بر مقاله فرآيند عرفى شدن فقه شيعى، مجله رواق انديشه، شماره ١٣٨٥ ٣، ص١٢.
٣٣. ان الحكم الا لله. )انعام/ ٥٧; و يوسف/ ٤٠ و ٦٧)
٣٤. ما من واقعةً الّا و له حكمُ. اين عبارت گرچه در هيچ متن و نقل دينى نيامده است، اخيراً در لسان برخى از هواداران شريعت حداكثرى، فراوان به كار مىرود. آيت الله ناصر مكارم شيرازى در اين باره مىنويسد: »اصحابنا الامامية قالوا بانه ليس هناك واقعة لا نصّ فيه و لايوجد امرُ خالً عن حكم شرعى ان الدين قد كمل اصوله و فروعه بحيث لم يبق محل لتشريع احد ابداً. « )انوار الفقاهة، ج١، صص٥٥٥٥٥٣). نيز آقاى عليدوست مىنگارد: »بدون شك دين خداوند، جامع، جهانى و مبين هر خُرد و كلان است... . )فقه و عرف، ص ١٥٩).
٣٥. فقه و عرف، ص ١٦٩.
٣٦. الاصول العامة للفقه المقارن، ص٤٢٢.
٣٧. بنگريد به: خوئى، اجود التقريرات، ج٢، ص٣٨.
٣٨. بنگريد به: مهدى مهريزى: فقه پژوهى.
٤٩. بقره/٢٣٣.
٤٠. اعراف/ ١٩٩. نيز بنگريد به: بقره/ ٢٢٨ ١٨٠ ١٧٨، و ٢٣٢; نساء/ ٢٥ ١٩ ٦.
٤١. هيثمى: مجمع الزوائد، ج١، ص١٧٧.
٤٢. مسند ابن حنبل، ج٤، ص ١٨٣٥.
٤٣. خطبه ١٠٥ نهج البلاغه )تصحيح شيخ محمد عبده(، ج٤، ص ٢٤.
٤٤. بنگريد به: فقه و عرف، صص ٢١٦١٨١.
٤٥. استاد دكتر سيد مصطفى محقق داماد در همايش بزرگداشت روز معلم، در پرديس قم، ١٢ ارديبهشت ١٣٨٦: ... مسأله ديگر بُعد و بُرد عرفىگرايى سيد محمدكاظم يزدى بود; »سيد معتقد بود كه احكام شريعت براى عبادات )كليه روابط انسان با خدا( وضع شده است و در معاملات )كليه روابط انسانها ميان همديگر( عرف بايد تعيينكننده باشد. در واقع او به شدت سكولار بود. « به نقل از سايت:
:ptth//moc.afgolb.desahg٧٨/
xpsa.-tsop٦٧٤٦. دليل اين كه نمىتوان كاملاً اين رهيافت را با سكولاريزم مرسوم، متحد دانست، اين است كه سكولارهاى رايج، اساساً اراده الاهى را منبع تقنين نمىدانند )البته اين به معناى نفى خداوند نيست( و اين حق را تنها براى عقلانيت جمعى و عرف قائل هستند; در حالى كه در مورد افرادى همانند سيد يزدى كه در پارادايم فقه اسلامى سلوك دارند، نمىتوان چنين چيزى را مدعى شد.
٤٧. تعابيرى در سخنان سيد يزدى هست كه در نگاه نخست مىتوان آنها را بر كاربرد استقلالى عرف، حمل كرد. اين عبارات را بنگريد: اذ المدار على العرف )حاشيه مكاسب، ج٢، ص٦٧);... المدار فيه على حكم العرف مع قطع النظر عن الشرع... )همان، ج١، ص١٧٧); المرجع فى كثرة الشك العرف )العروة الوثقى، ج٢، ص٥٢); و المدار على الصدق العرفى )همان، ج١، ص٧٧٩); و المرجع فى صدق الشدة العرف )همان، ج٢، ص٣١٢); و المرجع فيها الى العرف )همان، ج١، ص٤٤٣); والمدار على الصدق العرفى )همان، ج١، ص ٥٤٧ و ٥٤٤).
٤٨. بنگريد به: وسايل الشيعه )اسلاميه(، ج ٥، ص٣٣٠.
٤٩. العروة الوثقى )ط. ق(، ج ٢ ص ٥٢. المرجع فى كثرة الشك العرف، و لايبعد تحققه إذا شك فىصلاة واحدة ثلاث مرات، أو فى كل من الصلوات الثلاث مرة واحدة، و يعتبر فى صدقها أن لايكون ذلك من جهة عروض عارض من خوف أو غضب أو هم أو نحو ذلك مما يوجب اغتشاش الحواس.
٥٠. همان، ج٢، ص١٤١. و أما إذا كان له فيه ملك قد سكن فيه بعد أتخاذه وطنا له دائما ستة أشهر فالمشهور على أنه بحكم الوطن العرفى، و إن أعرض عنه إلى غيره.
٥١. همان، ج ٢، ص١٤٣. مسأله ٢: قد عرفت عدم ثبوت الوطن الشرعى و أنه منحصر فى العرفى فنقول: يمكن تعدد الوطن العرفى بأن يكون له منزلان فى بلدين أو قريتين من قصده السكنى فيهما أبدا فى كل منهما مقدارا من السنة، بأن يكون له زوجتان، مثلا كل واحدة فى بلدة يكون عند كل واحدة ستة اشهر أو بالاختلاف، بل يمكن الثلاثة ايضا، بل لايبعد الازيد أيضا.
٥٢. العروة الوثقى، ج١، ص٤٤٣. تعزية المصاب و تسليته قبل الدفن و بعده و الثانى افضل و المرجع فيها العرف.
٥٣. همان، ص٥٠١. المراد بآخر الوقت الذى يجب التأخير اليه او يكون احوط، الآخر العرفى فلايجب المداقة فيه.
٥٤. همان، ص٥٤٧: ... . ان يكون وجهه و مقاديم بدنه الى القبلة حتى اصابع رجليه على الاحوط و المدار على الصدق العرفى.
٥٥. همان، ص٥٥٤: ... . . لم يستر من جهت التحت بطلت صلاته و ان لم يكن هناك ناظر فالمدار على الصدق العرفى.
٥٦. همان، ص٦١٣: ... . بل ينبغى ان يجتنب كل ما ينافى الخشوع و كل ما ينافى الصلاة فى العرف و العادة... .
٥٧. همان، ص٧٣١: فلو لم يحترق التمام و لكن ذهب ضوء البقية باحتراق البعض لم يجب القضاء مع الجهل و ان كان احوط خصوصاً مع الصدق العرفى.
٥٨. همان، ج ٢ص٣٥٩: و المناط الصدق العرفى فى عدّه من عياله و عدمه.
٥٩. همان، ص٤٥١.
٦٠. همان، ص٥٨٩: مع انا لانسلّم ان منافعه لاتضمن الا بالاستيفاء بل تضمن بالتفويت ايضاً اذا صدق ذلك كما اذا حبسه و كان كسوباً فانه يصدق فى العرف انه فوّت عليه كذا مقداراً.
٦١. همان، ج ٢، ص٦١٦: و من هنا يظهر عدم جواز اجارتها بما يحصل منها و لو من غير الحنطة و الشعير بل عدم جوازها بما يحصل من ارض اخرى ايضاً لمنع ذلك فانهما فى نظر العرف و اعتبارهم بمنزلة الموجود... .
٦٢. همان، ص٦٢٠: يجوز استيجار الشاة للبنها و الاشجار للانتفاع بأثمارها، و الآبار للاستسقاء و نحو ذلك، و لايضر كون الانتفاع فيها باتلاف الاعيان، لان المناط فى المنفعة هو العرف و عندهم يعد اللبن منفعة للشاة، و الثمر منفعة للشجر، و هكذا.
٦٣. همان، ص٦٥١: المراد من السفر العرفى لا الشرعى، فيشمل السفر فرسخين أو ثلاثة.
٦٤. تكملة العروة، ج١، ص١٢٨: إطلاق التوكيل فى البيع و الشراء لايقتضى الاذن فى تسليم المبيع أو الثمن بمجرده فلايجوز للوكيل تسليمهما إلا مع الاذن أو الانفهام العرفى أو القرائن الخارجية.
٦٥. حاشية مكاسب، ج ١، ص ٥٣: فى قوله تعالى »احل الله البيع« وقوله تعالى »رجال لاتلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله« و قوله سبحانه »فاسعوا إلى ذكر الله و ذروا البيع« و قول الفقهاء كتاب البيع و احكام البيع و نحو ذلك... اقول لانه المتبادر من لفظه عرفا ولصحة سلب البيع عن تمليك المنفعة بعوض و هما علامة كونه كذلك فى العرف.
٦٦. همان، ص١٤.
٦٧. همان، ص١٥.
٦٨. همان، ص١٨.
٦٩. همان، ص٤٠.
٧٠. همان، ص٥٤ و ٥٥.
٧١. همان، ص٥٦.
٧٢. همان، ص٥٨.
٧٣. مائده/ ٢.
٧٤. حاشيه مكاسب، ج١، ص١٠: و لايبعد دعوى ان هذا القسم ايضاً داخل تحت الاعانة على الاثم بناء على عدم اعتبار القصد فيها و جعل المدار فيها الصدق العرفى فان الصدق حاصل فى المقام.
٧٥. حاشيه مكاسب، ج ١، ص٣٢: و مقتضى جريانه بالاولوية فى المقام الحلية الواقعية فلايبقى اشتباه حتى يبقى الكراهة.
٧٦. بنگريد به: احكام »دم« در عروه، ج ١، صص٦٦٦٣.
٧٧. حاشيه مكاسب، ج١، ص٦٥: اقول قد يستشكل عليه بان الرجوع الى العرف انما يصح فى تشخيص المفاهيم الكلية او المصاديق الخارجية فيما كان امره بيدهم.
٧٨. همان، ج٢، ص٦٠: ... لان الموضوع مستفاد من النص بل قد عرفت انه على فرض الرجوع الى القاعدَة ايضاً يمكن الشك و طريقه تشخيص الموضوع هو العرف.
٧٩. تكملة العروه، ج١، ص١٤٨: ... و اما صحيحة الآخر الدال على عدم الجواز فلايقبل المعارضة مع النصوص المزبورة فينبغى ان يحمل على الكراهة بل هو مقتضى الجمع الدلالى العرفى.
٨٠. همان، ج ٢، ص٢١٢: ... فالمرجع اصالة عدم جواز التصرف فى مال الغير و ذلك لمنع تساقط الخاصين اذ هو فرع عدم امكان الجمع العرفى.
٨١. حاشيه مكاسب، ج٢، ص١٦٩: ... الا ان يقال و ان كان الامر فى لسان الدليل كذلك الا ان العرف يجعلونه خصوص العين الخارجى فهو باق بمقتضى فهم العرف.
٨٢. حاشيه مكاسب، ج١، ص١٢: ... فان العرف يفهم من الاوامر المتعلقة بأجزاء العبادات و شرائطها الارشادَ الى الجزئية او الشرطية فتكون اوامر و نواهى غيرية.
٨٣. حاشيه مكاسب، ج١، ص١١٤: ثم المراد بالتقلب المحرم جميعه لا خصوص المعاملات أو الاعم منها و من ساير التصرفات و هو الا ظهر و ان كان معه يلزم تخصيص الاكثر.
٨٤. همان: ... و توضيح ذلك انه قد تقرر فى محله ان النهى من حيث انه تحريم لايقتضى الفساد لا عقلاً و لا عرفاً و لا شرعاً.
٨٥. عروه، ج٢، ص٥٥٠: و اما القول الثالث و هو التخيير فان كان المراد منه الواقعى بدعوى كونه مقتضى الجمع بين الطائفتين ففيه انهما يعدان من المتعارضين و العرف لايفهم التخيير منهما و الجمع الدلالى العرفى فرع فهم العرف من ملاحظة الخبرين ذلك.
٨٦. همان، ج ٢، ص٦٨: ... و لازمة التخيير بين الردّ و الارش بناء على المشهور بين الاصوليين من كون التخيير بين المتعارضين تخيراً عملياً لا فتوائياً و فيه ان الجمع المذكور يحتاج الى شاهد و ليس اذ هو اما حكم العرف بارادة ذلك بعد ملاحظة الخبرين و هو ممنوع.
٨٧. حاشيه مكاسب، ج٢، ص٥٠: ... فيصدق على بقائه البقاء و على عدمه النقص عند العرف.
٨٨. همان: اقول التحقيق ان تحقيق الموضوع غير مبنى على المداقة بل الميزان فيه العرف.
٨٩. همان، ج٢، ص٥١: ... جميع الموارد التى يحكم العرف ببقاء الموضوع على خلاف العقل او خلاف لسان الدليل نقول الموضوع باقً على حقيقةً.
٩٠. حاشيه مكاسب، ج٢، ص٢٣: ... ان العرف قد يقدمون على الغرر و يجوّزون المعاملة الغررية لمسامحتهم فى ذلك و الشارع لم يجوّز الاقدام عليه مطلقاً و لم يُمضِ هذا التسامح منهم.
٩١. همان، ج١، ص٦٥: ... و ليس للشارع فيها وضع جديد بل هى عنده ايضاً موضوعة لما يفيد الاثر غاية الامر ان المؤثر عند العرف قد لايكون مؤثرا عنده فيكون من باب الاختلاف فى المصداق و الا فالموضوع له غيرمختلف فيرجع الامر إلى تخطئة الشارع للعرف فى المصداق بحيث لو انكشف لهم ان ما هو مؤثر باعتقادهم غيرمؤثر فى الواقع يكون خارجا عندهم ايضاً عن حقيقة المعاملة.
٩٢. حاشيه مكاسب، ج١، ص٦٦: ... فان النقل الخارجى العرفى الغير الممضى عند الشارع يكون فاسداً.
٩٣. حاشيه مكاسب، ج٢، ص١١٢: ... و كذا ما كان منافيا لمقتضى مطلق العقد وكان كالمقوم العرفىبقسميه من غير ذى الواسطة و ذيها و اما بقية الاقسام و هى ستة فلكون الشرط فيها مخالفا للكتاب و السنة اما بالنسبة إلى اللوازم الشرعية فواضح و اما بالنسبة إلى العرفية التى ليست كالمقوم فلكونها شرعيا بعد الامضاء.
٩٤. همان، ج٢ ص١٢٨: قلت اوّلاً قد مر محله ان العمدة فى دليل اللزوم كون المعاملة مبنية عليه عند اهل العرف كما فى البيع مع امضاء الشارع لها كذلك و المفروض ان ذلك عندهم مشروط بعدم تخلف مثل الشرط و نحوه.
٩٥. همان، ص١٣٠: و الشارع انما قرر المعاملات على ما بيد العرف خرج ما خرج.
٩٦. همان، ص١٣١.
٩٧. : يكسان انگاشتن عرف و بناى عقلا اشتباه است. اين دو نهاد، چه در مفهوم و چه در مصداق و تعيّن از يكديگر جدا هستند; در مفهوم متباين و در مصداق، عام و خاص من وجهند«. ) عليدوست: فقه و عرف، صص ١٢٠١١٩); »برخى از دانشيان با بيان نسبت عموم و خصوص من وجه براى اين دو، به تأثير از انديشه خردگرايى نسبت به قرار دادن ويژگىهاى موافقت با عقل و هميشگى و همگانى بودن به عنوان فرق بين بناى عقلا با عرف از خود تمايل نشان دادهاند«. )گلباغى ماسوله: درآمدى بر عرف، صص١٧٥١٧٤).
٩٨. حاشيه مكاسب، ج٢، ص١٢٨: ... الا ان العرف من حيث هم عقلا بنائهم على عدم اللزوم مع تخلف الشرط بمعنى ان من احكامهم فى طريقتهم مع قطع النظر عن الشرع ان المشروط له مخير عند تخلف شرطه بين البقاء على العقد و الاجبار.
٩٩. همان، ج٢، ص٥٩: ... اقول لاينبغى الاشكال فى وجوب الاحالة على العرف فانه المدار و النسبة بينه و بين العقل عموم من وجه فقد يتوافقان فى صدق المغايرة و قد يتفارقان.
١٠٠. همان، ج٢، ص٩٨: اقول التحقيق ان المدار على العرف و هو مختلف بالنسبة إلى اصناف الحيوانات من حيثية الاختلاف الاغراض المتعلقة بها ما ينافيه الحبل او لاينافيه وكذا بالنسبة إلى الحالات و الازمان فلا وجه للحكم كلية فإذا فرض فى بعض الازمان الوضع مؤديا إلى الهلاك غالبا كما قد يتفق من جهة خصوصية فى ذلك الوقت يكون عيبا و هكذا و بالجملة المرجع العرف فى خصوص كل مورد مورد.